ЎЎЎ Плятонія Люкашарык. Этнограф Віцебскі ды Якутыя. Койданава. "Кальвіна". 2019.

    Пірс [Piers, Пирс, Питер, Пиэрс] Віцебскі [Vitebsky, Витебски, Witebski] – нар. у 1943 г. у месьце Лёндан, сталіцы Злучанага Каралеўства Вялікае Брытаніі ды Паўночнае Ірляндыі. Мяркуючы па прозьвішчы, ягоныя продкі, меркавана з габрэяў, былі з Беларусі, прынамсі з Віцебску.

    Навучаўся ў Оксфардзкім ды Кембрыдзкім унівэрсытэтах. Магістэрская і доктарская дысэртацыі былі прысьвечаныя сацыяльным аспэктам разьвіцьця агракультурных сыстэм народаў Шры-Лянкі ды шаманізму карэннага народа поўдня Індыі суара, сярод якіх ён жыў ў нетрах некалькі гадоў і ня толькі авалодаў мовай гэтага народу, але нават быў памагатым шамана.

    Працаваў намесьнікам дырэктара Інстытута палярных дасьледаваньняў імя Р. Скота пры Кембрыдзкім унівэрсытэце ды адначасова выкладаў у ім. Валодае 12 мовамі.

    Напрыканцы 80-х гадоў прыехаў у СССР ды наведаў Якуцкую АССР, каб азнаёміцца з жыцьцём і побытам эвенаў. Ён наведаў сяло Батагай-Алыта Верхаянскага раёна ды сяло Себян-Кюель Кабяйскага раёна ЯАССР.

    Творы:

    Vitebsky P.  Szaman. Z ang. przeł. Zbigniew Dalewski. Warszawa. 1996. 184 s. 
    Lowenstein T., Vitebsky P.  Ameryka Północna. Matka Ziemia, ojciec Niebo. Z ang. przeł. Aleksandra Komornicka. Warszawa. 1999. 143 s. 

    Літаратура:

    Слепцов П.  Великобритания-Саха Сирэ. // Эдэр коммунист. Якутскай. Алтынньы 16 к. 1988.

*    Слепцов П.  Великобритания-Индия-Якутия. // Социалистическая Якутия. Якутск. 25 октября 1988. С. 4.

*    Ефремов К. С.  Публикации английского этнографа Пиэрса Витебски об оленеводах-эвенах Западного Верхоянья. // Вопросы общественно-политической и социально-экономической истории Якутии. Якутск. 1992. С. 70-72.

*    Самсонова В. А.  Международные связи Национальной библиотеки Республики Саха (Якутия) // Вестник Национальной библиотеки Республики Саха (Якутия). № 1 (3). Якутск. 2005. С. 99.

*    Международные связи Национальной библиотеки Республики Саха (Якутия). // Самсонова В. А.  Национальная библиотека Республики Саха (Якутия): ракурс преобразований. Статьи и доклады. Якутск. 2007. С. 82, 90, 93.

*    Виллерслев Р., Витебски П., Алексеев А. А.  Жертвоприношения как идеальная охота: объяснение истоков доместикации северного оленя с точки зрения космологии. // Этнографическое обозрение. № 4. Москва. 2016.  С. 154-175.

    Плятонія Люкашарык,

    Койданава

    ...К концу второго дня тяжелого пути по отрогам Верхоянских гор вдалеке показались палатки. Осенний ветер донес лай собак, запахло дымом, и уставшие кони прибавили шаг. Мы добрались к цели нашего путешествия — к временной стоянке оленеводов совхоза «Кировский» Кобяйского района. Проводник — председатель Ламынхинского сельсовета Народных депутатов А. А. Алексеев тепло поздравил нашего спутника. известного английского этнографа, профессора П. Витебски с тем, что он успешно выдержал трудности двухдневного пути по горам.

    Открою маленький секрет: когда мы выехали из с. Себян-Кюель, профессор признался, что он никогда еще не ездил верхом. В бригаде нас не ждали, специально не готовились к встрече, и это его обрадовало: этнограф должен изучать жизнь народа не в лакированном варианте, а как бы «изнутри». Все те пять дней, которые мы были в бригаде, он не только наблюдал, снимал, беседовал, но и принимал участие в строительстве нового кораля для оленей (в честь этого оленеводы одно крыло кораля назвали «английским») и т. д.

    Еще одна подробность. Для изучения традиционных верований народа «суора» П. Витебски несколько лет жил в джунглях Южной Индии; Причем он не только овладел языком этого народа, не имеющего своей письменности, но даже стал «помощником» шамана. Маленький, кажется, штрих, но делает честь любому этнографу как профессионалу.

    В течение двадцати дней профессор П. Витебски подробно ознакомился с жизнью и бытом эвенов северо-западного Верхоянья, посетил с. Батагай-Алыта Верхоянского района и с. Себян-Кюель Кобяйского. Перед отъездом из нашей республики он поделился своими впечатлениями:

    — Сначала немного о себе. Мне 39 лет, родился в Лондоне, учился в Оксфордском и Кембриджском университетах. В настоящее время являюсь заместителем директора Института полярных исследований имени Р. Скотта при Кембриджском университете и одновременно преподаю в нем. В качестве, магистерской и докторской диссертаций написал работы, посвященные социальным аспектам развития агрокультурных систем народов Шри-Ланки и шаманизму коренного народа юга Индии «суора». Возможно, одна из работ в будущем году будет опубликована в вашей стране.

    — Расскажите, пожалуйста, о работе вашего института.

    — Институт полярных исследований имени Р. Скотта (Р. Скотт — знаменитый английский полярный исследователь, погибший на обратном пути после покорения Южного полюса) при Кембриджском университете занимается комплексным изучением арктических культур всего мира. Внимание наших сотрудников привлекают геология, гляциология, медицина, экономика, история, этнография народов, населяющих полярные регионы. В институте находится крупнейшая в мире библиотека по полярным исследованиям. Институт издавна поддерживает тесные научные связи с Институтом Арктики и Антарктики и Институтом этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР. В этом году мы установили контакт с ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР.

    Необходимо отметить, что в нашем институте раньше практически не велись этнографические исследования по северным народам СССР. Основной причиной этого являлось то, что было очень трудно приехать в вашу страну для сбора полевых этнографических материалов. Насколько мне известно, из наших сотрудников раньше в 1967 г. в Бурятии побывала К. Хамфри и в 1979 г. в Якутск на месяц приезжала специалист по якутской культуре Ф. Кули. В связи с перестройкой в последнее время научные контакты между нашими странами заметно расширяются и поэтому я здесь у вас. Это моя первая этнографическая поездка в СССР, очень рад тому, что мне дали возможность побывать в тех районах, куда я хотел попасть.

    — Чем объясняется такой неожиданный переход: Индия-Якутия?

    — Дело в том, что наши этнографы изучают одну конкретную проблему не только в одном регионе или у одного этноса, а по возможности исследуют у разных этносов или в разных регионах мира. Я считаю, что синхронное сравнительно-сопоставительное изучение духовных аспектов традиционных культур Южной и Северной Азии может дать интереснейшие результаты, так как у носителей данных культур традиционное сознание выражено очень сильно, все это позволит уточнить общеазиатский пласт культуры. Кроме того, в настоящее время в Великобритании нет ни одного специалиста, занимающегося этнографией народностей Севера вашей страны. Эти факторы и определили мой выбор. Мне хотелось бы серьезно заняться вопросами современной системы оленеводства у народностей Севера СССР. Данная проблема чрезвычайно интересна в связи с переходом вашей экономики на принципы хозрасчета и с тем, что традиционные отрасли хозяйства являются основой функционирования культуры любого этноса.

    — Вы первый зарубежный этнограф, побывавший в оленеводческой бригаде. Ваши впечатления?

    — Меня буквально поразила девственная природа северо-западного Верхоянья: ослепительно голубое небо, величавые горы, бурные речки, осенний золотой лес, тем более осень — это моя любимая пора года. К сожалению, я пока не знаю эвенского языка, как известно, язык — это душа народа (профессор П. Витебски владеет двенадцатью языками), и это помешало глубже вникнуть в окружающую меня жизнь. Тем не менее, мне очень повезло — я несколько дней жил вместе с оленеводами. Эвены-оленеводы очень трудолюбивые люди и, что очень важно, понимающие и ценящие добрый юмор.

    — Как вы будете использовать собранные вами материалы?

    — Срок пребывания на вашей гостеприимной земле у меня был очень кратким, всего месяц, и потому я лишь поверхностно познакомился с культурой эвенов северо-западного Верхоянья. Собранные материалы будут использованы в моих лекциях по спецкурсу «Этнография народов Сибири» для студентов-этнографов Кембриджского университета. Это первый спецкурс по народам Сибири. И еще, используя свои материалы, я. хочу ознакомить научные круги и общественность своей страны с современной культурой эвенов Якутии.

    — Ваши ближайшие планы?

    — Если удастся, мне бы хотелось через два года снова приехать в вашу республику и по возможности на более длительный срок. Пользуясь случаем, хочу выразить свою признательность всем тем, кто оказал большую помощь в моей поездке по вашей прекрасной и древней земле, прежде всего, руководству ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР, а также жителю с. Батагай-Алыта Верхоянского района П. И. Колесову и председателю Ламынхинского сельского Совета народных депутатов А. А. Алексееву.

    ...Из бригады мы выехали под вечер. Узкая дорога поднималась в горы и еще долго можно было различать фигурки людей, провожающих нас.

    П. Слепцов,

    кандидат исторических наук,

    младший научный сотрудник ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР.

    /Социалистическая Якутия. Якутск. 25 октября 1988. С. 4./

    К. С. Ефремов

                      ПУБЛИКАЦИИ АНГЛИЙСКОГО ЭТНОГРАФА ПИЭРСА ВИТЕБСКИ

                                   ОБ ОЛЕНЕВОДАХ-ЭВЕНАХ ЗАПАДНОГО ВЕРХОЯНЬЯ

    В нашу республику неоднократно с осени 1988 г. с целью проведения полевых этнографических исследовании среди эвенов Западного Всрхоянья приезжал английский этнограф Пиэрс Витебски - заместитель директора по научной части Института полярных исследований им. Р. Скотта при Кэмбриджском университете. После обработки полевых данных в журнале Кэмбриджского университета «Роlar record» появились работы Пиэрса Витебски [1]

    В обзоре исследований и резюме отмечается, что «... доктор Витебски провел три недели среди эвенов-оленеводов в горах Верхоянья к северу от Якутска. Здесь бригады пастухов живут в палатках на расстоянии до 300 миль от центральных поселков с деревянными домами, меняя пастбища и перевозя палатки шесть раз в году. Доктор Витебски путешествовал на лошадях и оленях, неделю жил в палатке, участвуя в ранней осенней корализации, где все члены бригады занимаются вакцинацией и сортировкой на убой или на содержание в зимних пастбищных условиях. Он изучал как технику местного пастбищного содержания, так и быстрые перемены, обусловленные перестройкой экономики и социальной жизни в этом отдаленном регионе».

    Прожив месяц в Якутской АССР с тунгусоязычными эвенами, которые пасут оленей в Верхоянских горах, в нескольких сот милях к северу от Якутска в совхозе Ленина (Батагай Алыта Верхоянского района) и совхозе Кирова (Себян-Кюель Кобяйского района) и др., Витебски собрал данные по введению семейного подряда между пастухами и совхозом; отметил растущую официальную поддержку перевода оленей в частную собственность (свыше полагающегося потолка): демографические процессы, которые ведут к переселению из бригад в центральные усадьбы и роль местной администрации в динамике этнического состава населения.

    В резюме статьи «Оленеводы Северной Якутии: полевые заметки» английский исследователь выделил следующее: «Эвены Северо-Восточной Сибири живут в основном оленеводством. Хотя это высокоэкономичное хозяйство, со времени коллективизации началось нарастающее отделение кочующих пастухов от их семей, живущих в центральных усадьбах. Это привело к низкой рождаемости и отчуждению детей от оленеводства. Перестройка отразилась в реорганизации рабочих отношений в системе контрактов. Хотя основной целью является повышение эффективности, это также может привести к тому, что семьи будут жить и работать вместе снова. Тем не менее, такая моральная проблема, как обучение осталась. Подобные проблемы действуют против общего роста этнического самосознания и открытых общественных политических дискуссий».

    Специально он остановился на вопросе об экономике эвенов. В этой связи он отмечает, что в 1930 г. начали образовываться колхозы, которые в 1961 г. были преобразованы в совхозы с центрами в Саккырыре и Себян-Кюеле, отстоящих от полярного круга на 400 км к северу и к югу и имеющих соответственно 783 и 655 жителей эвенов, плюс немного якутов, русских и других. На большой территории в 80-320 км от этих центров разбросаны оленеводческие бригады. В каждой бригаде 6-7 пастухов. В Саккырыре чистая прибыль от оленеводства составила 1 800 000 рублей, а коневодство, скотоводство и звероводство дали убыток. Оба совхоза многократно завоевывали республиканские первенства по показателям в оленеводстве.

    Раскрывая причины кризиса семейной жизни П. Витебски ставит дилемму социальной и экономической жизни, которая выражается в напряженности отношений между центром и бригадами. «В бригаде, где я жил, были мужчины разных возрастов, а все женщины, кроме одной, были пожилыми и был только один ребенок и тот - младенец. Такая демографическая картина типична». Из 655 жителей Ссбян-Кюеля только 101 находятся в бригадах, из 308 детей школьного возраста ни один не живет постоянно в бригаде и только 30-40 из них проводят летние каникулы в бригадах - только те, кто имеет близких родственников среди пастухов. Из этих 101 - только 19 женщин, одна из них является бригадиром, трое - моложе 30 лет, тогда как 11 - пенсионеры. 37 из 82 мужчин не женаты. В каждой бригаде одна или две женщины работают на ставке чумработницы, готовят еду для пастухов.

    Каждая бригада имеет детальную карту и должна сезонно в фиксированные даты шесть раз сменить пастбища. До 1930 года каждый кочевой клан имел свою собственную территорию и непрерывно перемещался по ней в поисках пастбищ. Кочевники, также как крестьяне, упорно сопротивлялись коллективизации. Механический перенос форм хозяйствования из Европейской части СССР преследовал две цели: «рационализацию» и «цивилизацию», которые привели естественное «бытовое кочевание» к искусственному «производственному» кочеванию. В разделе о «Нововведении в организации работы» рассматриваются хозрасчет и введенный в январе 1988 года полный хозрасчет и подчеркивается, что только одни рога могут дать 300 000 рублей дохода в случае продажи их для производства лекарств в Японию, но надо также учитывать и то, что один час полета на вертолете стоит 1 000 рублей. Если сейчас зарплата составляет 400, то ожидается, что она возрастет до 600-700 рублей, и будет разрешено на одно хозяйство иметь в частной собственности до 40 оленей. «В бригаде, в которой я жил, - пишет далее П. Витебски, - у шести пастухов было в личной собственности 240 оленей, очевидно, в их число входили олени принадлежащие родственникам „с белыми воротничками” из деревни». В статье освещается экономическая реформа и семейная жизнь, охватывается проблема баланса между деревней и бригадами. При этом отвергается вахтовый метод как неприемлемый для оленеводства и критикуется интернатская система обучения.

    По всей вероятности, П. Витебски, так многосторонне рассмотрев проблемы экономической и социальной жизни эвенов, сознательно не коснулся вопросов межнациональных отношений, хотя и отметил то, что эвены говорят на якутском, что нет местной телевизионной программы и многое другое. Маловероятно, что будучи у эвенов за год до создания на территории их проживания национального Эвено-Бытантайского района, он не обратил внимание на соответствующие настроения населения - все это свидетельствует о том, что не руководствовался политическими мотивами.

    «Роlar record» - один из ведущих научных журналов мира об Арктике. Таким образом, П. Витебски впервые в зарубежной публикации рассмотрены современные этно-социальные процессы у эвенов Западного Верхоянья.

                                                                          Литература

    1. Social sciences, humanities, northern and Soviet affairs / Dr P.Vitebsky // Polar Record Vol. 25. N: 153. P. 162-164; P. Vitebsky (investigator). Social and economic change aiming native peoples // Polar Record. Vol. 25. N: 153. P. 172; Reindiir herders of northern Yakutia a repot from the field /Piers Vitebskv // Polar Record. Vol. 25. N: I54. P. 213-218.

    /Вопросы общественно-политической и социально-экономической истории Якутии. Сборник научных статей. Якутск. 1992. С. 70-72./

    Ране Виллерслев (Rane Willerslev) - профессор антропологии Орхусского университета, e-mail: rane@mail.dk; Пирс Витебский (Piers Vitebsky) - заведующий отделом антропологии Института полярных исследований им. Скотта в Кембридже, e-mail: pvl00@cam.ac.uk; Анатолий Афанасьевич Алексеев - эвенский охотник и оленевод, к.и.н., доцент исторического ф-та Северо-Восточного федерального университета в Якутске, e-mail: alexeev.anatoli@gmail. com. Статья изначально опубликована как: Willerslev R., Vitebsky R, Alekseyev A. Sacrifice as the Ideal Hunt: A Cosmological Explanation for the Origin of Reindeer Domestication // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2015. Vol. 21. P. 1-23 (doi: 10.1111/1467-9655.12142). Перевод публикуется с разрешения Издательства John Wiley & Sons, Inc. (Reprinted by permission of John Wiley & Sons, Inc.).

    Р. Виллерслев, П. Витебски, А. А. Алексеев

                                   ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ КАК ИДЕАЛЬНАЯ ОХОТА:

                       ОБЪЯСНЕНИЕ ИСТОКОВ ДОМЕСТИКАЦИИ СЕВЕРНОГО ОЛЕНЯ

                                                    С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ КОСМОЛОГИИ

    Ключевые слова: Сибирь, доместикация, олень, охота, жертвоприношение, доверие, доминирование, космология, традиционное знание коренных народов, “двойная ловушка”

    На северо-востоке Сибири обнаруживаются удивительные параллели между космологическими представлениями охотников и оленеводов. Что это может дать нам для понимания перехода от охоты к пасторализму? В данной статье выдвигаются предположения о структурной идентичности охоты и жертвоприношения и о доместикации северного оленя как следствии стремления охотников посредством жертвоприношения контролировать непредсказуемые вариации в процессе охоты. Охотник может практиковать свой этос “доверия” в отношениях с добычей только с помощью очень четко контролируемых ритуальных действ. Мы описываем два таких действа: знаменитый “медвежий праздник” в регионе Амурского залива и феномен священного оленя у эвенов. Оба являются отражением общей логики, в рамках которой жертвоприношение функционирует как идеальная охота. Животное при этом вовлекается в отношения не доминирования, но доверия, и в то же время подвергается процессу приручения. Поэтому мы высказываем предположение о том, что корни доместикации оленя могут быть обнаружены в первую очередь не в моделях экологической или экономической адаптации, а скорее в космологии.

                                                                        Введение:

                     унифицированная космология при диверсифицированности экономик

    Примерно 2-3 тыс. лет тому назад в Сибири был одомашнен первый северный олень (Rangifer tarandus). Этого не произошло в Северной Америке, где оленей называют “карибу” и где до сих пор есть только дикие олени (1). Мы не знаем почти ничего о том, почему и как произошло одомашнивание дикого оленя в Сибири: возможно, оно было осуществлено предками современных эвенов или эвенков; и, возможно, в Саянских горах или к востоку от оз. Байкал (Pomishin 1990; Skalon 1956; Vasilevich, Levin 1951; Vainshtein 1980) (2). Однако последствия этого оказались серьезными: способность человека ездить на оленях радикально изменила способ передвижения и расселения народов Северной Азии, а также их способы производства, распределения ресурсов и организации труда.

    Энтони Лидз отмечал повсеместно у пасторалистов наличие мощной социальной иерархии (Leeds 1965: 100), а Роберт Пейн, в частности, утверждал, что общества, в которых используют оленей, отчетливо демонстрируют уважение к праву владения и к частной собственности (Paine 1971: 166). Тим Ингольд объединил большинство этих наблюдений и пришел к выводу, что способ производства у скотоводов является “полной противоположностью охоте, которая характеризуется коллективным доступом к ресурсам, неопределенными целями производства, обобщенным обменом и отсутствием какой-либо возможности приумножительного накопления” (Ingold 1980: 223).

    Вначале одомашненных оленей было немного, и люди ездили на них верхом, чтобы охотиться на их “диких собратьев” (сани появились гораздо позже [Vasilevich, Levin 1951; Vainshtein 1980]). Начиная с колониального периода в России (Krupnik 1993: 160-184) и вплоть до советских времен XX в. некоторые коренные этнические группы, такие как чукчи, коряки и эвены, держали значительные по размеру стада, в которых большинство оленей выращивали на убой. В то время как большинство народов Сибири занимались разведением оленей и сочетали это с охотой на них, некоторые этнические группы, например верхнеколымские юкагиры, так и не стали использовать одомашненных оленей и продолжали жить исключительно охотой (3).

    Когда мы, три автора данной статьи, встретились в 2013 г., чтобы обсудить вопрос о переходе от охоты к пасторализму в Северо-Восточной Азии (4) и сравнить наши наблюдения над различными коренными этническими группами, для нас было очевидным наличие существенных различий в их социальной и экономической организации, даже после 70 лет советской власти, целенаправленно стремившейся нивелировать всякие различия между народами. Охотники-юкагиры Верхней Колымы, с одной стороны, и занятые оленеводством чукчи и коряки - с другой, располагаются на противоположных полюсах шкалы “охотники - пасторалисты”. У юкагиров нет оленей, а охотник должен делиться добычей со всей общиной, а потому социум является в высшей степени эгалитарным, в нем нет авторитарного лидерства и ярко выраженных различий в собственности (Willerslev 2007: 35-42). Напротив, у чукчей и коряков даже в настоящее время налицо четкая общественная иерархия: социальный статус в значительной мере определяется количеством оленей у собственника, бедные хозяйства объединяются в расширенные семьи вокруг богатого собственника оленей. Эвены Камчатки кое в чем похожи на эгалитарных охотников, а эвены Якутии, с большими смешанными стадами, в которых есть и государственные и частные олени, занимают промежуточное положение (Alekseyev 1993; Vitebsky 2005).

    Однако вот что показалось нам интересным: эти радикальные социо-экономические различия никак не отражаются в сфере космологии, и, возможно, это - самая большая загадка процесса перехода от охоты к пасторализму в Северной Азии. Сравнивая космологические представления разных групп коренного населения, невзирая на различия в их экономическом статусе, мы обнаруживали близкие параллели в этих представлениях, временами доходящие почти до тождества. Все группы в данном регионе по типу религии являются анимистами (ср.: Pedersen 2001), все они характеризуются сходными формами шаманизма, а также верой в духов-хозяев зверей и мест в ландшафте. Все они уделяют большое внимание ритуальным манипуляциям с костьми мертвых людей и животных, стремясь таким образом обеспечить их новые и новые перерождения. Самым важным для утверждаемого нами здесь тезиса является то, что нам удалось установить “семейное сходство” (Valeri 1994: 104) между охотой и кровавым жертвоприношением как двумя ритуализованными способами лишения жизни. Действительно, когда мы сравнили способы ведения охоты на территории всего региона с идеальной типовой схемой жертвоприношения у тех этнических групп, которые держат домашних оленей, стало ясно, что между ритуализованным убийством дикого животного и жертвоприношением одомашненного оленя есть большое сходство.

    Мы задались вопросом: что это сходство на космологическом уровне может рассказать нам о причинах и механизмах эпохального перехода от охоты к пасторализму? Можно ли допустить, что данный переход был не столько радикальным сдвигом в отношении человека к животным, сколько продолжением и более тонкой модификацией самого этого отношения охотника к добыче? Вот главные вопросы, которые мы ставим в данной статье. Мы полагаем, что, исследуя сложную структуру общих признаков охоты и жертвоприношения, а также различий между ними, мы сможем получить новые ответы на старый вопрос о том, чем было вызвано первоначальное одомашнивание северного оленя.

                                                   Космология и эпохальный сдвиг

     Что явилось “триггером” первого приручения и, следовательно, начала процесса одомашнивания оленя - предмет давних дискуссий. Почти все существующие объяснения лежат в сфере экологии и экономики и предполагают либо диффузию технологий в результате подражания пасторалистским культурам юга, в которых преимущественно важной была конная верховая езда (Vainshtein 1980; Vasilevich, Levin 1951; Laufer 1917: 118; Ingold 1980: 282-283), либо экологическую адаптацию, при которой избирались все более и более эффективные модели эксплуатации окружающей среды (Sirelius 1916; Hatt 1918; Bogoras 1924: 234; Zeuner 1963: 46; Krupnik 1993: 166). Таким образом, исторически сложившиеся причинно-следственные связи увязывают скорее с адаптационными и технологическими процессами, чем с религиозными верованиями. Обычно космологию коренных этнических групп принято считать вторичной по отношению к экологическим и технологическим условиям жизни, в силу чего она не может сама по себе дать толчок тому или иному эпохальному сдвигу. Датский географ Гудмунд Хатт, когда-то один из главных участников этих дискуссий, язвительно заметил, что “искать причину происхождения чисто экономических форм... в религиозных идеях или практиках... почти так же бессмысленно, как считать дерево естественным продуктом растущих на нем лиан и эпифитов” (Hatt 1918: 253).

    Нам, однако, представляется бессмысленной сама эта аналогия. Некоторые важные сдвиги в истории, причем даже те, которые имели место в наше время, происходили в силу религиозного или иного идеологического давления. Почему, в таком случае, в число триггеров, запустивших процесс доместикации оленя, не могли входить космологические или религиозные элементы (см.: Kwon 1998: 125, № 7)?

    Это не означает, что мы отрицаем ту значительную роль, которую экономические и экологические факторы могли играть при переходе от охоты к пасторализму Но эти факторы все же не объясняют, какие элементы в космологии местных охотников позволили им начать приручение главных объектов своей охоты - оленей. Объяснения с точки зрения эффективного распоряжения ресурсами недостаточно, потому что, как мы увидим, в охотничьей космологии есть ключевые элементы, которые прямо противоречат приручению в любой его форме. Таким образом, что в древности явилось стимулом для одомашнивания оленя, остается загадкой столь же космологической сколь и экономической.

    Именно эту космологическую загадку мы надеемся разрешить в данной работе с помощью систематического сопоставления двух основных ритуальных способов умерщвления животного на Севере Сибири: охоты и жертвоприношения.

    Интересные параллели, контрасты и точки пересечения между ними, которые нам удалось установить, свидетельствуют о том, что вряд ли имеет смысл определять жертвоприношение как совершаемое исключительно с использованием домашних животных. Наш подход предполагает разрыв с господствующим мнением, утверждающим, что между охотой и жертвоприношением существует радикальное различие (Valeri 1994: 111). С этой точки зрения, жертвоприношение по определению включает в себя ритуальное убийство домашнего животного и, следовательно, является феноменом, характерным для скотоводов. Принести в жертву можно только то, чем ты “владеешь”, и нет смысла полагать, что охотники используют в качестве жертвы диких животных. Обычно охота рассматривается как хищническая деятельность, и предполагается, что убитое в ее ходе животное не имеет культового значения (Ibid.). Как утверждает Джонатан Смит, историк религии, к работам которого мы обратимся ниже, “По-видимому; повсеместно жертвоприношение животного - это ритуальное убийство одомашненного животного в аграрных или пасторалистских обществах” (Smith 1987: 197 [курсив автора]; см. также: Jensen 1963: 163-190).

    Однако другие ученые оспаривают это традиционное противопоставление охоты жертвоприношению и убедительно показывают, что вероятной основой, а возможно, и истоком ритуального кровавого жертвоприношения являлась охота, совершаемая как ритуальный акт (Meuli 1946; Burkert 1972: 12-22; Valeri 1994; Howell 1996: 15-16; McKinnon 1996). Мы начнем со статьи Ингольда “Охота, жертвоприношение и доместикация животных”, в которой он сравнивает охоту и жертвоприношение, помещая их в более широкий контекст унифицированной циркумполярной космологии и привлекая для этого материалы как из Евразии, так и из Северной Америки. Вывод, к которому приходит Ингольд, на основе “несколько фрэзерианского подхода к предмету” (Ingola 1986: 244), заключается в том, что космологии охотников и пасторалистов весьма сходны и любую из них можно по сути дела рассматривать в качестве модели для другой:

    Прообраз жертвенного обряда скрыто присутствует уже в туземных концепциях, определяющих правила поведения на охоте. Чтобы он полностью раскрылся, необходимо лишь, чтобы власть над стадами перешла от сверхъестественных персонажей к людям, что, конечно, явится следствием доместикации животных и будет означать переход от охотничьей к пастушеской экономике (Ibid.: 272).

    В этой цитате предвосхищается идея более поздней статьи Ингольда “От доверия к доминированию”, в которой он предполагает, что пасторалистские общества фундаментально перестраивают производственные отношения между животными и людьми, замещая “доверие” между охотником и добычей “доминированием” пастуха над стадом (Ingold 2000: 70-71). Под “доверием” здесь понимается многократно засвидетельствованное у охотничьих народов понятие о том, что удачное убийство животного есть результат соглашения, заключенного им с охотником (Ibid.: 69).

    По контрасту с этим, доминирование относится к ситуации, при которой сам пастух «принимает решение по “жизни или смерти” относительно тех, кто считаются теперь “его” животными, т.к. он является их покровителем, защитником и палачом» (Ibid.: 72).

    Мы будем использовать новаторский анализ Ингольда в процессе изучения перехода от охоты на дикого оленя к его доместикации, в то же время сузив его “фрэзерианский” охват всего циркумполярного Севера до конкретного региона Северо-Восточной Сибири. Провозглашая фундаментальное ритуальное тождество между убийством животного на охоте и жертвоприношением, тезис Ингольда подкрепляет и наше положение о том, что одна из главных причин доместикации северного оленя, вероятно, лежит в сфере космологии, а не в экологических адаптациях и диффузии технологий.

    Однако схема Ингольда нуждается в дальнейшем уточнении. Его модель оленеводства, основанная в значительной мере на его собственных полевых исследованиях в Финляндии (Ingold 1996), была разработана в 1970-1980-х годах. К тому же, он не читал по-русски, а до 1990-х годов информации о Севере России на иностранных языках было очень мало, а ведь именно там живет большинство одомашненных оленей. Ингольд опирался на старые классические труды таких ученых, как В. Г. Богораз (Вogoras 1904-1909) и В. И. Иохельсон (Jochelson 1908), однако со времени их выхода в свет появилось большое количество новых этнографических данных, которые стали доступны ученым во всем мире. Кроме того, несмотря на традиционные практики и применявшиеся в советское время на государственных фермах научные методы разведения оленей, вряд ли в полной мере можно применить понятие “доместикации” к Сибири в его традиционном значении селективного разведения животных. За исключением нескольких оленей, имеющих имена и обученных возить людей и грузы, бегающих в санных упряжках и дающих молоко, основную их массу можно было бы назвать стадом “люмпенов”. Они одомашнены разве что наполовину и определенно не являются прирученными, поскольку поймать их можно только набросив на них аркан, а если за ними не следить, они возвращаются к полудикому состоянию (Vitebsky 2005: 25, 377). Картина еще более усложняется в связи с тем, что, как мы покажем на примерах из этнографии Северо-Восточной Сибири, различия между “доверием” и “доместикацией” гораздо менее очевидны, чем считает Ингольд.

                                                            Зверь “сдается” охотнику

     В уточнении, впрочем, нуждается не только концепция доместикации, но и наше понимание охоты. Действительно ли животное “сдается”, чтобы его убили в рамках отношений простого “доверия”? Сообщения этнографов, безусловно, создают определенный образ охоты в циркумполярных областях Севера - охоты, основанной не на хищничестве, а на интимных, симбиотических и даже ненасильственных отношениях взаимной симпатии и “сопричастности” между охотником и добычей, при которых исключено любое проявление жестокости. Хионик Квон сообщает о том, что группа эвенков, известная как “орочоны”, во время охоты отказывается от обычной речи и прибегает к особому лингвистическому коду, который должен замаскировать человека-хищника (Kwon 1998: 118; см. также: Anderson 2002: 125). Согласно Дэвиду Андерсону, эвенки считают, что “[олень,] который делится своим телом с охотником и его сородичами, согласился отдать себя на съедение, участвуя тем самым в их совместной борьбе за сохранение жизни” (Anderson 2004: 14). Сходным образом эвенский охотник, описанный Виллерслевом и Ултургашевой, заявляет убитому им животному: “Ты пришел ко мне по своей воле. Пожалуйста, будь милостив и не причини нам вреда” (Willerslev; Ulturgasheva 2012: 55). Жестокость часто трансформируется в эротические образы. У якутских эвенов успешную охоту предвещает эротический сон, в котором участвует дочь хозяина зверей (Vitebsky 2005: 265, 302, 346). Виллерслев описывает, как душа охотника-юкагира совершает во сне путешествие к духу животного и как у них происходит соитие (Willerslev 2007: 101). Затем вожделение, овладевшее духом, передается животному, которое на следующее утро придет к охотнику, чтобы испытать оргазм. Иохельсон тоже пишет, что охота у юкагиров зависит от доброй воли не только духа-охранителя животного, но также от самого животного, которому охотник должен понравиться (Jochelson 1926: 146). Одежда охотника также служит цели соблазнения: она должна быть “сшита тщательно и красиво, чтобы понравиться духу животных” (Chaussonnet 1988: 210).

    И в самом деле, читая этнографические описания охоты в Сибири, можно прийти к выводу о том, что удачливый охотник достигает цели прежде всего не благодаря своим охотничьим навыкам, а скорее благодаря тесным отношениям “доверия” между ним, животным и духом этого животного. Ингольд, ссылаясь на подобные данные, собранные в Евразии и на севере Америки, пишет: “Охота, успешно завершившаяся убийством животного, считается доказательством дружественных отношений между охотником и животным, которое с готовностью отдает себя на заклание. Охотники хорошо известны своей нетерпимостью к жестокости в отношениях между людьми. То же можно сказать и об их отношениях с животными: для них встреча с животным в момент убийства по сути своей не насильственна” (Ingold 2000: 69) (5).

                                                        Слова, дела и “идеальная охота”

    Однако можно ли принимать на веру эти типичные сообщения этнографов о том, что охота у коренных народов основана на доверии и ненасилии? И не пример ли это того, как антропологи чересчур вживаются в представления своих информантов или, во всяком случае, чересчур свыкаются с тем, о чем сами постоянно твердят в официальном академическом дискурсе?

    Нам как антропологам известно, что бывают существенные расхождения между тем, что люди делают, и тем, как они объясняют или осмысливают свои действия (ср.: Bourdieu 1994: 141). Несколько утрируя мысль, приведем следующий пример: на всей территории циркумполярного Севера медведь почитается как носитель исключительной духовной мощи и награждается такими эпитетами, как “Владыка леса”. Данные об этом великолепно изложены в классическом эссе Ирвинга Хэллоуэлла «“Медвежья” обрядность в Северном полушарии» (Hallowed 1926). По описанию Хэллоуэлла, коренные народы на территории всей циркумполярной зоны рассматривают охоту на медведя как сакральный акт, который должен совершаться с соблюдением вполне определенных правил этикета (жертвоприношение медведя мы рассмотрим ниже). Для убийства медведя должны быть использованы копья и ножи (ни в коем случае не ружья!), охотник должен петь, обращаясь к медведю, схватка между ними должна быть честной рукопашной, лицом к лицу, а смертельная рана должна быть бескровной.

    Осуществимо ли все это? Смит в своем нашумевшем очерке “Голые факты ритуала” (Smith 1988: 53-65) ставит под сомнение описание Хэллоуэлла: «Можно ли поверить тому, что животное, настигнутое охотником, остановится и замрет, слушая, как охотник поет ему “дифирамбы” или обращается к нему с приветствием? Или... поет ему о любви?.. Можно ли представить себе, что охотник... откажется похвалиться своей отвагой?» (Ibid.: 60). Ответ, который Смит дает как “кабинетный” ученый, исходя чисто из здравого смысла и “нашего (sic!) скептицизма, нашей оценки границ возможного”, - это решительное “Нет!”: все источники Хэллоуэлла - идеализированный вымысел. Андерсон, хотя и более сдержан в своей критике, также подвергает сомнению идею о том, что животное сдается охотнику добровольно (Anderson 2002: 127), а Найт выражает несогласие с гипотезой “охоты как сопричастности (охотника и добычи)”, выдвинутой Ингольдом (Ingold 2000) и Нурит Берд-Дэвидом (Bird-David 1992), ссылаясь на то, что “охота - событие сравнительно кратковременное, которое имеет место здесь и сейчас, тогда как отношения между кем бы то ни было состоят из последовательности взаимодействий и, стало быть, имеют место на протяжении более длительного промежутка времени” (Knight 2012: 336).

    Мы согласны с Найтом в том, что содружество человека и животного встречается преимущественно в пасторалистских обществах, в которых животные уже не испытывают страха перед человеком как хищником (Ibid.: 343). Ниже мы используем мысль Смита об “идеализации” (хотя он совершенно неправ, когда “здравый смысл” приводит его к предположению о том, что охотник может похваляться перед зверем своей отвагой: это верный путь к тому, чтобы разозлить зверя и его духа, ср.: Kwon 1998; Vitebsky 2005: 269; Willerslev 2007: 38). Нам, однако, не по душе то, как жесткая критика подобного рода стремится низвести охоту до простого рационального и практичного акта хищничества (подобно экологическим теориям доместикации оленя). В то же время мы не отрицаем, что в соображениях Смита и Найта есть нечто полезное. Такие подходы призывают нас пересмотреть типичные сообщения этнографов о наличии “доверия” между охотником и его добычей, остановиться на момент и задуматься о том, что именно мы имеем в виду, когда утверждаем, что животные добровольно сдаются охотнику и что охота, в сущности, ненасильственна. Почему те же самые этнографические материалы, в которых животное представлено как добровольная жертва, часто также содержат рисунки, изображающие целый арсенал хитроумных капканов, ловушек и самострелов, изобретенных именно для того, чтобы застать животное врасплох (см.: Johelson 1926: 378-382; Bogoras 1904-1909: 138-147; Willerslev 2012: 193-200)? Более того, Хитоши Ватанабе сообщает нам о том, что когда-то айны охотились на бурого медведя, используя отравленные стрелы (Watanabe 1973: 35). Вряд ли в этих случаях звери испытывали большое желание сдаться охотнику.

    Чтобы разобраться во всем этом, не стоит игнорировать данные этнографов, как это делает Смит, и стремиться к прямолинейному ответу: “да” или “нет”. В действительности, охотники у коренных народов сами очень хорошо знают, что на охоте все происходит не так, как они рассказывают об этом потом (“они-де заставили животное сдаться, распевая песни, наряжаясь и призывая на помощь эротику”). Почему же в таком случае они это рассказывают? Мы полагаем, что охотничьи дискурсы об охоте, которые затем пересказывают антропологи, не описывают охоту как таковую, а скорее изображают идеал, который является осознанным контрастом тому, что происходит на охоте на самом деле. Понятие “идеальной” или “совершенной’ охоты - это часть смитовской концепции ритуала, который призван “соотносить то, что мы делаем, с тем, что мы думаем или говорим, будто делаем” (Smith 1987: 194), и который “принимает на себя трудоемкую задачу залатывания дыр и заполнения пробелов” (Ibid.).

    Понятие “идеальная охота”, которое ввел в обиход Смит, сходно с понятием “доверие” у Ингольда. Но, в отличие от Ингольда, Смит вовсе не полагает, что все это существует в каждодневной реальности. Смит безапелляционен, когда, вооружившись “здравым смыслом” кабинетного ученого, отрицает любое этнографическое свидетельство, которое вступает в противоречие с его собственными предрассудками. Однако его размышления весьма полезны тогда, когда он подвергает сомнению исполнение песен перед животным и буквальное понимание ненасилия. Из этого мы можем вывести, что охотник сталкивается с неким неразрешимым парадоксом или “двойной ловушкой” (или “двойным зажимом”). Этот термин (“double bind”) стал известен благодаря Грегори Бейтсону (Bateson et al. 1956; Bateson 2000: 206-208) и относится к коммуникативной матрице, в которой два сообщения или правила отрицают друг друга, каждое на своем уровне логики, и в то же время ни одно из них нельзя отрицать или отвергнуть. Эта “двойная ловушка” может приводить к серьезному психическому расстройству, поскольку «что бы человек ни придумывал, “он не может победить”» (Bateson et al. 1956: 251): “если ты не сделаешь А, ты будешь проклят. Но если ты сделаешь А, ты все равно будешь проклят”. Часто “двойные ловушки” еще более осложняются тем, что в них вовлекаются разные уровни логики, и то, что ты должен сделать (чтобы выжить или обезопасить себя) на одном уровне, угрожает твоему выживанию или твоей безопасности на другом. Согласно Бейтсону, “двойные ловушки” лежат в основе как креативности, так и шизофрении (не говоря уже о ритуале). Различие лишь в том, способен ли человек идентифицировать проблему и вырваться из “ловушки”, ослабив силу зажима или изменив порядок отношений в рамках “двойной ловушки”.

    Мы привлекаем здесь внимание к “двойной ловушке” потому, что в отношении охотника к его добыче заложен парадокс: с одной стороны, идеал охоты представляет собой высший духовный закон, и существует распространенное убеждение, что животные или их духи-хозяева оказывают серьезное сопротивление, если к животным не относиться правильно, со скрупулезным соблюдением всевозможных деталей ритуала (Kwon 1998; Willerslev 2007: 129; Willerslev, Ulturgashevа 2012: 55; Vitebsky 2005: 263-264); с другой стороны, реальные условия, в которых происходит охота, делают этот идеал трудновыполнимым, а иногда недостижимым. Поэтому в практике каждодневной охоты действует другой набор правил, которые противоречат в высшей степени морализованному этосу охоты, но которые тем не менее принимаются с молчаливого согласия охотников из прагматических соображений. Среди таких правил - позволение охотнику убивать зверя с применением физической силы, с использованием хитроумных приспособлений или магических ухищрений. В основе “двойной ловушки”, в которой оказываются охотники, лежит проблема врожденного страха животных перед хищниками, в результате чего охотник вынужден долго и трудно преследовать зверя, прежде чем он в конце концов свалит его посредством кровавого убийства. Это противоречие между идеалом, предполагающим, что животное должно покорно сдаться охотнику, и реальностью, в которой животное демонстративно непокорно и склонно к побегу, а охотнику, чтобы его поймать, приходится прибегать к жестокости и обману, является превалирующей темой в мифологии народов Сибири. Мифы юкагиров и эвенов полны рассказов, в которых утверждается, что любое проявление жестокости на охоте должно быть предано абсолютному замалчиванию, иначе с охотником и его родственниками случится что-то страшное (см.: Jochelson 1926: 177). Охотник-эвен никогда не должен говорить: “Я убил оленя”; ему следует использовать эвфемизмы, например: “У меня появился ребенок” (Vitebsky 2005: 269). Сходным образом охотники-юкагиры используют кодированные выражения, чтобы не называть лося, на которого они охотятся, его настоящим именем, и вместо слова “убить” они делают руками движение вниз, которое означает, что “олень упал”. Охотники не точат ножи и не чистят ружья в день охоты, потому что в таком случае их агрессивные намерения станут явными и духи зверей разгневаются (Willerslev 2007: 100-101).

                                     Идеальная охота, воплощаемая в жертвоприношении

    Весьма вероятно, что “двойная ловушка”, отражающая несовпадение слова и дела, т.е. того, что происходит на охоте, и того, что рассказывают об этом охотники, составляет архетипическое напряжение жизни на циркумполярном Севере, где выживание людей зависит от разного вида экономик, связанных с животными, и эти экономики в высшей степени морализованы. Это напряжение находит выражение в многочисленных действиях и проявляется в различных областях - от психологии до космологии. Мы полагаем, что необходимость преодоления этой “двойной ловушки” послужила, возможно, основной мотивацией для превращения реальной охоты в полностью контролируемую схему ритуального жертвоприношения. Это могло бы объяснить, почему идеальная охота имеет ту же самую логику, что и типовая схема жертвоприношения у пасторалистов, и, кроме того, это наводит нас на мысль о том, что желание принести животное в жертву могло быть важным двигателем доместикации северного оленя.

    Жизнь как охотников, так и пастухов зависит от мяса животных. И те, и другие верят, что душа убитого зверя отправится к духам и будет воплощена в новом теле животного, принадлежащего к тому же виду (Ingold 1986: 246; Willerslev 2009: 696; Vitebsky 2005: 263). И те, и другие стараются обеспечить эту реинкарнацию, обращаясь с тушей, особенно с костями, в соответствии со строгими правилами. Считается, что в костях находится душа животного и сокрыт залог его нового рождения. Таким образом, смерть животного одновременно является и актом уничтожения, и ритуалом обновления, а это, возможно, и лежит в основе разговоров о “ненасильственности”. Запас душ животных конечен, и шокирующее заявление “я убил животное” может лишить его возрождения навсегда.

    Чтобы обосновать наш тезис о том, что ритуальное жертвоприношение является своего рода переживаемым эквивалентом идеальной охоты, следует более пристально рассмотреть то, как обращаются в ритуале с жертвенным животным. Мы начнем с жертвоприношения северного оленя у чукчей и коряков, с которым Виллерслев хорошо знаком благодаря собственным полевым исследованиям и которое обстоятельно документировано в классических работах Богораза (Bogoras 1904-1909: 368-385), Харальда Свердрупа (Sverdrup 1939: 135-175) и Иохельсона (Jochelson 1908: 87-97).

    Санного оленя умершего человека приносят в жертву на его могиле - так же, как во время осеннего ритуала, совершаемого в память мертвых, приносят в жертву десятки других обычных оленей. Такие олени должны быть безупречно здоровыми, не хромыми, не со сломанными рогами. Люди, участвующие в ритуале, надевают свою лучшую меховую одежду, расшитую разноцветными лентами и бисером, чтобы ублажить не только других участников ритуала, но также и оленя, который, как считают, радуется разноцветным нарядам своего хозяина (см.: Rethman 2001: 136). Оленя вылавливают в стаде с помощью аркана и тянут волоком к месту жертвоприношения. Присутствующие люди поют, чтобы успокоить его. В песнях поется о том, что он не должен бояться, а должен быть добровольной жертвой - иначе духи ее не примут (см.: Jochelson 1908: 94). Чрезвычайно важно, чтобы олень при этом стоял смирно и не сопротивлялся. Если его не удается убить с первого удара, это означает, что духи не приняли жертвы (Ibid.). Голову оленя кладут так, чтобы она была обращена мордой к принимающим жертву духам (Bogoras 1904-1909: 368; Sverdrup 1939: 168). Под задние ноги оленя подкладывают ветку ивы. Это - постель , чтобы олень не замерз. На нос животному льют воду, чтобы его не мучила жажда. После короткой молитвы “Это - тебе” (Johelson 1908: 98) или “О, Высшие Духи, это вам, чтобы процветали наши стада” (Willerslev 2013: 145), оленя целиком зажаривают и съедают участники этого действа.

    Теперь мы видим, что ритуал жертвоприношения эквивалентен в главных своих чертах охоте. Красивая одежда, чтобы порадовать животное, пение, сходные действия с тушей забитого животного, поедание его вместе с родичами и соседями - все это так же хорошо документировано и у охотников данного региона. Кроме того, в молитвах охотников содержится по существу та же самая просьба об успехе и удаче. Например, охотник-юкагир “кормит и поит” первого добытого в этом сезоне соболя, кладет его на маленькую кровать, при этом приговаривая: “Иди к своим и расскажи им, как хорошо с тобой обращались, и пусть их много придет ко мне” (Willerslev 2012: 77). Прежде всего здесь важна общая идея о том, что животное не было убито жестоким образом, а скорее, само предложило себя в жертву.

    И все же, хотя космологическое оформление ритуалов охоты и жертвоприношения очень похоже, есть большие различия в том, что касается контроля человека над происходящим (в том, что Ингольд называет “доминированием”). Это - главная трансформация в различных вариантах или воплощениях базовой космологии в Северной Сибири. В процессе охоты достичь чистоты ритуала трудно и практически невозможно, не в последнюю очередь потому, что трудно ожидать от оленя, что он будет вести себя так, как предписано ему ритуалом. И напротив, во время жертвоприношения все случайные вариации контролируются, а потому животное скорее будет играть свою роль, чем убежит: так, оно обычно принимает предписанную ему позу, что позволяет юкагиру забить его одним точным ударом в сердце (у эвенов Якутии жертвенного оленя обычно не убивают ударом ножа, а удушают с помощью аркана, чтобы избежать кровопролития). Таким образом, когда пасторалисты приносят оленя в жертву, они осуществляют на практике то, что рассказывают о себе охотники, которые в действительности не могут этого сделать: а именно, они умерщвляют животное не-хищническим способом. Смит, безусловно, прав в том, что дикий олень не станет ждать, пока охотник закончит свою песню или договорит свою речь; но от него остался скрыт комплекс представлений, породивший саму идею этих действий. В процессе охоты до идеала всегда не дотягивает именно исполнение, тогда как в жертвоприношении можно считать, что спектакль состоялся.

                                                  Магия и колдовство в идеальной охоте

    Именно аспекты магии и колдовства помогают понять, что жертвоприношение воплощает в себе идеальную охоту, в которой все неприятные моменты непредсказуемости, сбоев и случайности исключены. Именно они позволяют охотнику успешно разрешить противоречие между словом и делом, между космологическим идеалом и действительным поведением всех участников. Мы полагаем, что в них был заключен сильный стимул, побуждавший охотников обращаться к пасторализму, и что, возможно, он и стал исторически побудительным фактором для данного перехода.

    Однако в рамках всеохватывающей общей космологии Северо-Восточная Сибирь продолжает оставаться весьма неоднородной. Несмотря на то, что в регионе сейчас доминирует разведение одомашненных оленей, есть несколько групп - таких, как верхнеколымские юкагиры, - которые не пошли по этому пути, а ограничиваются охотой и не используют оленя в качестве транспортного средства. Даже эвенки и эвены по-прежнему сочетают охоту с крупномасштабным разведением оленей. Почему, невзирая на наличие почти что совершенной схемы жертвоприношения, некоторые охотники не приняли ее? Значит ли это, что и без доместикации они могут прекрасно обойтись?

    Мы полагаем, что жертвоприношение - лишь одно из большого набора средств, имеющихся у охотника для преодоления “двойной ловушки”. Существуют альтернативные методы контроля вплоть до нематериального замещения технологии приманок и прочих приспособлений, но они имеют целью скорее воздействие на волю животного, чем завлечение его тела в капкан. Во время охоты эвены говорят на особом тайном языке, чтобы звери, которые их подслушивают, не узнали их имен (Vitebsky 2005: 268-269). Юкагиры приманивают соболей, подкупая духов: они оставляют для них бутылки с водкой вдоль линии капканов (Willerslev 2012: 78) или же просят о помощи Бога и святых, говоря: “Я стою здесь, слуга Господень. Я осеняю себя крестным знамением и прошу благословить меня. Я ставлю капкан на черного соболя. Пусть он принесет мне удачу!” (Ibid.: 90).

    Другой важный прием - “симпатическая магия” (термин, который ввел в оборот Джеймс Фрэзер). В основе симпатической магии лежит принцип, согласно которому “подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину... [Отсюда] маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему” (Frazer 1959: 52). Фрэзер рассматривал симпатическую магию как искаженную форму представлений о причинности, но Майкл Тауссиг (Taussig 1993, см. также: Willerslev 2004) считает, что, скорее, это особый способ восприятия вещей. Для того, чтобы “собезьянничать”, нужно чувственно проникнуться тем, что ты имитируешь, поддаться ему, отразить его и, следовательно, воспроизвести его телесно. Это, утверждает Тауссиг, особый и мощный способ постижения окружающего мира, представления его и, самое главное, достижения контроля над ним.

    Свидетельства о существовании магии такого типа мы видим по всей Сибири: эвенки, манси, кеты и ханты вырезают фигурки, символизирующие добычу, “основываясь на том, что, если охотник владеет изображением души животного, вслед за ним скоро придет и само животное” (Lissner 1961: 245). Айны используют магию такого типа “для того, чтобы связать чью-либо жизнь, дух или душу [как человека, так и животного]” (Batchelor 2013: 25). Один пожилой охотник-юкагир рассказывал Виллерслеву, как его мать могла управлять лосем, подражая ему (Willerslev 2007: 125-126). Она ходила на четвереньках, хрюкая и качая головой взад и вперед, как настоящий лось. Когда она стала есть ивовый куст, который поставили на середину комнаты, отец рассказчика (в то время — маленького мальчика) протягивал ему деревянный лук и тупую стрелу, которую тот должен был пустить в сердце своей бабушки. Она дергалась, как умирающий лось, а затем направляла охотников в то место в лесу, где она “связала” лося. Вне всякого сомнения, “лось стоял там, не шевелясь, словно высеченный из камня”. У этого образа неподвижного зверя поразительное сходство с одомашненным оленем, пойманным с помощью аркана, когда он, во время ритуала жертвоприношения, связан и не может убежать, и мы рассматриваем такого рода магические техники как охотничий эквивалент “приручения”, как способ принудить животное сдаться охотнику. Это также подтверждает нашу мысль о том, что доместикация северного оленя состоит в установлении над ним контроля — духовного в не меньшей мере, чем экономического.

    Однако юкагиры называют это “пакостить”, и тот же информант подчеркивал, что то, что делала его бабушка, было большим “грехом”, за который ее семья рано или поздно должна была расплатиться жизнью. Подобным образом, юкагиры испытывают страх перед магической силой особого охотника-профессионала - xani се ( преследователь, мучитель”, Johelson 1926: 122), - который, имитируя движение животных, вынуждает дикого оленя или лося выбегать ему навстречу. Но, хотя он и обеспечивает с помощью этих приемов свою семью мясом, он тоже плохо кончит (Willerslev 2013: 135; 2007: 47-49) (6).

    Это вновь возвращает нас к “двойной ловушке”, в которой оказываются охотник. С одной стороны, магия охоты отражает (или, с точки зрения эволюционной теории предвосхищает) акт жертвоприношения, поскольку вынуждает животное вести себя так, как будто оно принимает свою смерть. С другой стороны, эта магия считается грехом, навлекающим духовное возмездие, именно потому, что она управляет свободнее волей животного посредством доминирования. Следовательно, хотя идеальная охота и заключает в себе все, что хорошо и справедливо на охоте, будучи применена к реальной жизни, она в тот момент, когда животное связывают, превращается в нечто негативное, в род колдовства. Как такое возможно?

    Здесь мы должны вернуться к различию между “доверием” и “доминированием», которое сформулировал Ингольд. Если есть доверие между охотником и животным, то животное предлагает себя для закланья добровольно (Ingold 2000: 69), и “любая попытка навязать ему ту или иную реакцию... будет означать измену и аннулирование установившихся отношений между ними” (Ibid.: 70). Ингольд считает также, что доверие - вещь обоюдоострая, так как в ней всегда присутствует элемент риска: ведь партнер может начать действовать не на пользу тебе, как ты рассчитывал, а может повести себя и враждебно (Ibid.). Это та самая “темная сторона” отношений доверия, которую разыгрывают, когда охотник обездвиживает животное, применяя охотничью симпатическую магию. Могло бы показаться, что животное сдается охотнику добровольно, но на самом деле эта его положительная реакция вызвана предательским использованием магии. Магия - форма колдовства, потому-то ее применение и воспринимается как обман доверия. Сами охотники тоже так считают. Например, юкагиры не знающие оленеводства, боятся эвенов, так как считают их колдунами, потому что те, используя магию, ездят верхом на оленях, что позволено делать только хозяину (духу-покровителю оленей): “Это большой грех и поэтому эвены очень голодали в прошлом. Хозяин любит, когда его дети [дикие олени] бегают свободными” (полевые материалы Виллерслева).

    Таким образом, проблема не только в том, что у охотников сохраняется идеал совершенной охоты, которую они не могут осуществить на практике. Теперь выясняется, что нельзя разрешить проблему и с использованием охотничьей имитативной магии, каким бы привлекательным это ни казалось: ведь элемент обмана подрывает моральный принцип доверия, на котором зиждется идеал, подменяя доверие подлог и коварной разновидностью доминирования. Охотник навсегда попадает в кошмар “двойной ловушки”, заставляющей его провозглашать идеал, которого невозможно достичь. Такое встречается во многих, если не во всех религиозных и этических системах, которые предлагают всякого рода сложные компромиссы, чтобы примирить высокие идеалы с ограничениями, налагаемыми жизнью. В рамках этой дилеммы жертвоприношение одомашненного оленя представляется хорошим решением, так как при нем создается кажущееся сотрудничество человека и животного, куда менее неустойчивое и опасное, чем то, что наводится охотничьей симпатической магией. Собственно говоря, это весьма близко тому решению проблемы, к которому пришли древние пастушеские общества библейского и греко-римского мира и которое лежало в основе всех теоретических рассуждений на тему о жертвоприношении: животное непременно должно было показать свое молчаливое согласие, например, съев перед закланием горсть зерна (Burket 1972).

    Но даже здесь олень, выбранный в стаде и “успокоенный” для жертвоприношения, подвергается принуждению, поскольку он связан. А нет ли способа побудить животное к сотрудничеству, основанного не на черной магии и не на применении физической силы? И действительно, жители Северо-Восточной Сибири смогли найти хитроумные способы решения этой проблемы, и два таких способа представляют для нас особый интерес. У якутских эвенов есть особый вид сговорчивых оленей, которые, как считается, охотно приносят себя в жертву, а в некоторых этнических группах в Приамурье люди, по большей части не имеющие оленей, умудряются перед тем, как забить медведя, заставить его принять частичную позу покорности. Как мы увидим, состояние гнева медведя в процессе жертвоприношения весьма отлично от настроения оленя, приносящего себя в жертву. Но мы считаем, что эти контрастирующие состояния животных находятся в пределах единой логики, в соответствии с которой жертвоприношение функционирует как идеальная охота. Это происходит путем создания видимости молчаливого согласия, которое, как представляется, с большей долей вероятности находится под контролем человека, чем молчаливое согласие, которое требуется получить от дикого оленя во время охоты или даже от обычного оленя в процессе жертвоприношения.

    Мы последовательно рассмотрим оба примера и начнем с медведя.

                                 Вскармливание медвежонка и принесение медведя в жертву

    В районе Амурского залива на Дальнем Востоке Сибири и на севере Японии сравнительно недавно коренные народы - нивхи, орочоны, нанайцы, айны и некоторые группы эвенков - проводили каждый год медвежий праздник. В то время как в Западной Сибири - у хантов (Jordan 2003: 115-124) - подобный праздник устраивается после убийства медведя на охоте, в этом регионе принято, поймав детеныша медведя, вырастить его в квазиприрученном состоянии до взрослого возраста, а затем в процессе тщательно разработанного ритуала, в результате как бы сговора с ним, принести его в жертву. Пойманного медвежонка держат в домашней обстановке, где женщины вскармливают его грудью (Paproth, Obayashi 1966: 218), а дети играют с ним. Через пару лет, когда он вырастает и его уже нельзя держать на свободе, медведя сажают клетку. Там его откармливают еще два-три года, причем кормить его полагается лучшей пищей, а обращаются к нему как к уважаемому члену общины.

    В день, когда медведя положено убить, с ним обращаются совершенно так же, как с жертвенным оленем у чукчей и коряков, что было описано выше. Люди надевают свои праздничные одежды, яркие, расшитые узорами и бисером (Kwon 1993: 94). Они поют для ублажения медведя, предлагают ему еду и питье. Сходный параллелизм прослеживается и в способе убийства животного. Медведя привязывают к столбу и обращаются к нему с ритуальными просьбами даровать людям богатство и удачу в будущем. В конце концов медведя убивают стрелой, которую лучший охотник с близкой расстояния пускает ему прямо в сердце. Тушу убитого медведя помещают на ивовое ложе (Ibid.: 93), и люди следят за тем, чтобы его кровь не попала на землю, потому что это будет символизировать убийство (Batchelor 1967: 208). Тушу медведя варят и съедают на том же месте, а его голову со шкурой поворачивают мордой к горам. Медведя с пищей и красивыми дарами “отсылают” к духам сообщить им о том, как хорошо с ним обращались. Все заканчивается тем, что кости медведя складывают в том порядке, в котором они были у него при жизни, для будущей реинкарнации: «Считается, что медведь, который пришел с гор, в этот свой мир и “вернется”, чтобы вновь и вновь достаться охотникам» (Kitagawa 1961: 140).

    В своем очерке о “голых фактах ритуала” Смит переходит от описания обычной охоты на медведя к этому особому виду жертвоприношения и интерпретирует медвежий праздник как ритуализованный способ преодолеть противоречие между словами и делами, между заявлениями охотников о том, как им следует охотиться, и тем, как они охотятся в действительности (Smith 1988: 63). Именно этот ритуал приводит его к идее совершенной охоты: человек контролирует все переменные, что “обеспечивает отношения взаимности между охотником и объектом охоты, к которым невозможно прийти в процессе обычной охоты” (Ibid.: 64).

    Однако, принимая аргументы Смита до этой точки, мы видим, более тщательно изучив этнографические данные (которые он игнорирует тогда, когда они оказываются в противоречии с его “здравым смыслом”), что они выявляют сходство медвежьего праздника с ритуальным жертвоприношением и в силу этого приобретают особое значение для понимания нами процесса доместикации оленя в этом регионе. От его внимания ускользает то, что среди демонстративных заверений в уважении и почитании есть моменты, когда медведя откровенно дразнят и мучают, чтобы он пришел в ярость и зарычал. Так, Ивар Лисснер, который был свидетелем медвежьего праздника у нивхов, описывал, как, обращаясь к медведю с дружескими словами, в то же самое время в него тыкали палкой (Lissner 1961: 234). Мальчишки также бросали в него камни, чтобы он зарычал (Ibid.: 235). Бэтчелор сообщает о похожих пытках медведя у айнов, которые стреляют в него тупыми стрелами и тычут в него палкой, чтобы как следует разозлить его (Batchelor 1967: 206-211; см. также: Seligman 1963: 170). “Чем злее становится медведь, тем больше радуются люди” (Ibid.: 208). Однако, когда в конце концов медведя убивают настоящей смертельной стрелой в сердце, “они стараются не допустить, чтобы бедное животное издавало какие-то предсмертные звуки, так как считается, что это принесет несчастье” (Ibid.: 209).

    Эти незначительные, на первый взгляд, детали многое меняют; они свидетельствуют, что задача ритуала состоит не просто в том, чтобы добиться контроля над медведем, как это следует из интерпретации Смита. Скорее, здесь выявляется двусмысленность, которая характеризует в более широком смысле саму исходную установку охоты: охотник зависит от благорасположения зверя, но это благорасположение непременно должно диктоваться собственной волей животного. Мы допускаем, что рычание разъяренного медведя отнюдь не является знаком его “унижения”, как полагали некоторые ученые, наблюдавшие медвежий праздник (Batchelor 1967; Lissner 1961: 234); напротив, оно со всей очевидностью свидетельствует, что смерть настигает его не в результате использования магических приемов или применения грубой неодолимой силы. Сопротивление медведя - это доказательство того, что он не раб, подчиняющийся чужой воле, а носитель поистине независимого свободного духа. И только в момент смерти он должен перестать демонстрировать свой гнев, потому что тогда знаки его независимости превратились бы в знаки поражения и унижения, а тем самым нарушилось бы его сотрудничество с людьми.

    Таким способом охотники добиваются того, чего невозможно достичь ни посредством имитативной магии, ни посредством регулярного принесения в жертву оленей, а именно - явной демонстрации животным его доброй воли, даже в момент его гибели от рук людей. В медвежьем празднике акт доминирования, к которому всё в конце концов приходит, как это ни парадоксально, становится также актом доверия. Эти два принципа уже не являются “взаимоисключающими” (Ingold 2000: 73). Они соединяются и, в результате, покрывают оба полюса той самой “двойной ловушки”. Именно этот сплав двух принципов и позволяет охотникам поймать медведя, приручить его и в конце концов принести в жертву, не изменив при этом этике доверия, продолжающей оставаться главенствующей в отношениях между человеком и зверем.

                               Медвежий праздник как источник доместикации оленя

    Что же такое есть в медведе, что делает его столь важным? Даже если оставить в стороне этот особый праздник, почему охота на медведя ритуализована в гораздо большей степени, чем охота на любого другого зверя? Дело не в том, что коренные народы зависят от нее, поскольку она существенно пополняет их запас пищи, что предполагал Фрэзер (Frazer 1959: 185) и во что верит Смит. Скорее, дело в том, что медведь имеет особый статус в космологии этих и других народов циркумполярного Севера. Этому, в частности, и посвящен прекрасный обзор Хэллоуэлла. И Лев Штернберг (Sternberg 1999: 175), и Сергей Широкогоров (Shirokogoroff 1935: 76) отмечали, что нивхи и эвенки, живущие в этом регионе, считают дух медведя главенствующим над духами других животных. Также и Квон (Kwon 1993: 95, ср. 172) пишет, что, «по мнению орочонов, все дикие звери (siro) на самом деле суть bi boyoni, что означает “потомки медведя”», и что «когда охотники-орочоны убивают зверя в лесу, они убивают “дитя медведя”» (Ibid.). Другими словами, медведь - это священная добыча par excellence, символизирующая по существу все виды диких зверей, и это весьма напоминает то, как духи у нуэров считаются “преломленными отражениями” единой концепции Бога (Evans-Pritchard 1956: 107).

    Нам представляется, что, приручая медведя для этого праздника, охотники открывают новый формат (и, возможно, новую историческую стадию) в отношениях между человеком и животными. В процессе медвежьего праздника самое могущественное существо в лесу, которое как бы воплощает в себе всех прочих зверей, превращается в домашнее животное. Это не просто воспроизведение идеальной охоты, а всеобъемлющий акт приручения всех диких животных, в том числе и дикого северного оленя, охота на которого является для охотников основным источником пищи. Возможно, у этого праздника есть и еще одна, более специфическая связь с происхождением одомашненного оленя. Почти все исследователи согласны с тем, что доместикация оленя началась с эвенков. Некоторые полагают, что она началась у эвенков в Амурской области (Vasilevich, Levin 1951) и даже что эвенки первоначально только там и жили ( Vasilevich, Smolyak 1956: 623) до того, как они стали ездить на оленях верхом и распространились по всей Сибири. Но, как бы то ни было, эвенки в этом регионе тоже устраивали медвежий праздник, и к тому же у них существовал миф, в котором происхождение одомашненного оленя возводилось к добровольному самопожертвованию медведя. Последний будто бы велел человеку: “Расстели мою шкуру в яме, повесь мои кишки на кривом дереве” (Vasilevich 1963: 71). Человек так и сделал, а на следующее утро “в долине появилось множество домашних оленей” (Ibid.).

                                          Эвенский олень, приносящий себя в жертву

     Эвены, проживающие на западе Якутии (они описаны Алексеевым [Alekseyev 1993] и Витебским [Vitebsky 2005]), с таким же почитанием относятся к медведю, однако не делают попыток поймать его или принести в жертву. Тем не менее они тоже считают медведя хозяином зверей, которые, в свою очередь, все подвластны повелителю духов; в этом регионе таковым считается старик по имени Байянай. Дикие олени, как и медведь, подчиняются общей логике охоты, принятой в данном регионе. Они быстры и неуловимы, капризны и загадочны, как сам Байянай. В процессе охоты на них эвену приходится балансировать между необходимостью добиться расположения Байяная и необходимостью использовать приемы обмана - такие, например, как тайный язык.

    Но когда олени выступают в роли постоянных спутников человека, возникает иной смысл, и мышление эвенов предоставляет нам убедительное свидетельство того, что первоначальное одомашнивание оленя могло происходить именно таким образом. В эвенском мифе одной группе первозданных оленей, попавших в беду, помог сочувствующий им человек (Vitebsky 2005: 26-27). Олени в ответ на это изъявили готовность всегда служить людям в обмен на защиту от волков. Но другая группа оленей отказалась пожертвовать своей свободой и предпочла сама противостоять нападенияю хищников. Здесь можно видеть, как напряжение между сотрудничеством с человеком и сопротивлением ему, которое в Амурском регионе проявлялось в колебаниях на строения у пойманного медведя, в данном случае распределяется между категориями диких и одомашненных оленей. Хотя эвены прекрасно понимают, что обе категории принадлежат к одному виду, у них не существует единого видового названия, которое объединяло бы в себе буюна (дикого оленя) и орона (одомашненного оленя) (7). Это различие не морфологическое, а поведенческое, и определяется оно в зависимости от разности потенциала этих животных в их отношениях с человеком.

    Помимо одомашненных оленей, составлявших большое общее стадо, которое было типично для времен колонизации Сибири и советского периода, существуют еще две особых разновидности, или два “состояния”, одомашненного оленя. Первая разновидность - это транспортный олень. У любого эвена есть несколько таких транспортных оленей, каждый из которых имеет имя и обучен возить ездока в седле. В процессе езды между ними складываются отношения партнерства. Когда человек умирает, оленя приносят в жертву на могиле хозяина или хозяйки, потом собирают все его кости, чтобы олень смог отвезти хозяина или хозяйку в иной мир (Vitebsky 2005: 328-330). Но есть и другая разновидность оленя; и у этого оленя еще более близкие отношения с человеком. У каждого эвена есть посвященный ему олень, называемый kujjai (Alelcseyev 1993: 63-72; Vitebsky 2005: 278-281, 427). У kujjai есть особенности — такие, как необычные цветные отметины или странные “гипнотические” глаза. Это - диковинный, чудесный олень, и в то же время он сильнее всех привязан к своему партнеру-человеку. Ни в коем случае на нем нельзя ничего возить, нельзя держать его на привязи, ездить на нем верхом, и его нельзя есть. Он должен вести “привольную жизнь, просто гуляя по лесу”. Ваш kujjai - это как бы ваш двойник из мира животных. Он принимает на себя болезни и несчастья, которые могли бы свалиться на вас. Так, когда однажды был избит kujjai одного человека, у того на ягодицах появились синяки и ссадины. Когда вам угрожает серьезная опасность, ваш kujjai заслоняет вас и принимает удар на себя Когда он умирает, вы можете так и не узнать, откуда исходила опасность, но будьте уверены: он отдал свою жизнь для того, чтобы спасти вашу. Тогда вам придется найти себе другого kujjai, чтобы остаться на прежнем уровне защищенности.

    Это представляется нам прямой параллелью дикому зверю, который дарит свою жизнь охотникам, чтобы продолжалась жизнь людей. Но kujjai, становясь персональным телохранителем человека, делает следующий важный шаг. У эвенов есть общее представление о том, что одна форма жизни может служить замещением для другой. Вам расскажут множество историй о том, как в результате какого-то несчастья вместо человека погибла собака, лошадь или даже другой человек (Vitebsky 2005: 275-278). Однако из всех этих рассказов следует, что жертва — будь то животное или даже человек - это всего лишь злосчастный, бессознательный субститут человека (“Я проклял парторга, но его душа была такая сильная, что мое проклятье отлетело от него и вместо него убило другого человека”). Только kujjai знает, что происходит, и сознательно, по своей инициативе, предлагает себя в жертву.

    Это - наиболее совершенная форма долговременных отношений между животным и человеком, ради которого животное должно умереть. Об этом пишет Найт (Knight 2012: 343), но его рассуждения касаются отношений между человеком и домашними животными, которые были выращены специально для подчинения человеку. Охотничьи ритуалы стремятся замаскировать конфликт интересов человека и животного, но, как мы полагаем, разрешить его таким путем в конечном счете невозможно. И тогда выходом из тупика становится kujjai, который осознаёт происходящее гораздо лучше, чем его партнер-человек, раз он (как полагают, буквально) приносит себя в жертву ради этого партнера по своей свободной воле. Kujjai приводит свои интересы в полную гармонию с интересами своего партнера-человека. Он независим, но его независимость в отношениях с человеком не в том, что он рычит и сопротивляется, как наполовину прирученный медведь. И независимость, проявляющаяся у диких животных, в том, что они убегают, и загадочность Байаная, и ярость медведя, которого посадили в клетку. - все они трансформируется у kujjai в сострадание к человеку и желание его защитить. Вся жизнь kujjai - ожидание момента, когда он сможет принести себя в жертву, а момент его смерти - кульминация его отношений с человеком и реализация его судьбы. Самопожертвование, которое совершает kujjai, является, в “одомашненном” варианте, как бы дублем того момента, когда дикое животное “позволяет” охотнику убить себя, и может рассматриваться как еще более полное воплощение идеи “совершенной охоты”. В утилитарных описаниях эволюционистов олень, используемый для верховой езды, был отнесен к первому этапу доместикации, имевшей место в древности. Считалось, что это было вызвано экологической или экономической необходимостью. Но возникновение такого явления, как kujjai, с не меньшей степенью вероятности может объясняться и воздействием космологических представлений. “Доминирование” человека над большим стадом является побочным продуктом процесса индустриализации оленеводства, происходившего в период Российской империи и позднее в советское время в совхозах. Но именно в этом свете пастухи-оленеводы никогда не рассматривают ездового оленя, а тем более - оленя kujjai. Скорее, они полностью переворачивают модель перехода от доверия к доминированию, предложенную Ингольдом. Kujjai до такой степени гипердоместицирован, что трудно назвать это отношение “доминированием”. Первобытные олени, сами стремившиеся к доместикации, предлагали людям социальный контракт, и не слишком далеким от истины будет утверждение, что это не мы доместицировали оленей, а напротив - олени доместицировали нас. Доверие между оленеводом и его kujjai прочнее, чем доверие между охотником и его добычей. Направление движения, как нам представляется, было не от доверия к доминированию, а от непредсказуемости к надежности и от уклончивости к доверию.

                                                                              Заключение

    Исследуя переход от охоты к жертвоприношению, мы предлагаем рассматривать ситуации с медведем и с оленем kujjai как свидетельства, альтернативные по отношению к материалистическим типам экологических и экономических интерпретаций, выдвигавшихся в рамках более традиционных теорий доместикации. Таким образом, мы считаем, что в качестве первого толчка к поиску новых средств к существованию со всей серьезностью следует рассматривать “двойную ловушку”, перед которой оказываются охотники. Хотя мы убеждены, что описанные нами две ситуации могут пролить свет на переход к доместикации северного оленя, их не обязательно следует истолковывать как эволюционные стадии на прямом однолинейном пути развития. Скорее, они представляют два возможных пути, оба из которых по сей день встречаются у некоторых групп коренного населения на Северо-Востоке Сибири как актуальные или еще недавно применявшиеся модели обращения с животными. Их значение для исторических, экологических исследований, а также изучения взаимоотношений между человеком и животными состоит в следующем: они показывают, что к доместикации оленя следует относиться не просто как к результату диффузии технологий и экологической адаптации. Она может в той же мере оказаться побочным эффектом обрядового “проигрывания” напряжений охоты - игры, которая изначально служила отнюдь не цели доместикации, а была ритуальным средством, направленным на то, чтобы устранить разрыв между словом и делом. При формулировании нашей теории мы также принимали во внимание и “теоретические” объяснения, даваемые самими представителями коренного населения. Как и ученых, их очень интересуют причины возникновения вещей и событий. Но если для ученого естественно давать материалистические объяснения, местные жители открыты также и другим, спиритуалистическим интерпретациям. Нам представляется, что, возможно, они не так уж и неправы, даже в рамках “научной” системы понятий.

    Перевод с английского Н. Васильковой

                                                                             ********

                                                                           Примечания

    1. Кроме некоторых доместицированных сибирских оленей, завезенных на Аляску в 1891 г. (Jernsletten, Klokov 2002: 73-83).

    2. У коренных народов есть много альтернативных самоназваний и написаний (Funk, Sillapaa 1999). “Эвены” - это русифицированное множественное число от “эвен”. Они отличаются от родственных им эвенков.

    3. Многие общины также переходили, навсегда или временно, к охотничьей экономике, лишившись своих стад из-за набегов соседей или болезней животных (см.: Bogoras 1904-1909: 618; Johelson 1908: 434).

    4. Обычно термин “Сибирь” в России свободно применяется ко всей территории России к востоку от Уральских гор. В данной статье мы применяем его в отношении восточной области региона (рис. 1), которую также называют Дальним Востоком России. Если использовать более общие термины, это - Северо-Восточная Азия.

    5. В литературе о североамериканских индейцах можно встретить много таких же мотивов, связанных с темой добровольной сдачи дикого животного охотнику (напр.: Tanner 1979: 138; Brightman 1993; Walens 1981: 30). Индейцы кри увязывают охоту с чувством сострадания и актом любви (Tanner 1979; Brightman 1993). Так же и охотник-квакиутль, “когда ему снится соитие, немедленно встает и отправляется на охоту” (Walens 1981: 132). Охотник-наскапи поет, чтобы приманить карибу (Speck 1977: 81); наскапи, монтане и квебекско-лабрадорские кри когда-то расписывали свои куртки, сшитые из шкур карибу, рисунками, которые должны были “порадовать карибу” (Burnham 1992: 59). Однако наши соображения здесь касаются только Сибири, где был одомашнен олень, что сформировало основу большинства коренных культур и вызвало к жизни проблему жертвоприношения в соотношении с охотой.

     6. Есть многие североамериканские примеры такого же рода, и можно упомянуть, например, что индейцы кри (Rock Cree) пели и били в барабан перед изображением лося, чтобы “одурить” животное, и тогда охотникам было проще убить его (Brightman 1993: 191). Они тоже связывали охотничью симпатическую магию с колдовством, а потому и практиковали ее тайно и со страхом (Ibid.: 192, 200).

    7 Мы сверялись со словарями языков разных народов евразийского Севера, и, хотя соответствующая лексика в них различалась, сама ситуация везде была одна и та же.

                                                                             ********

     Article Summary        Etnograficheskoe obozrenie, 2016, no. 4

    R. Willerslev, P. Vitebsky, A. Alekseyev. Zhertvoprinoshenie kak ideal’naia okhota: ob’iasnenie istokov domestikatsii severnogo olenia s tochki zreniia kosmologii (Sacrifice as the Ideal Hunt: A Cosmological Explanation for the Origin of Reindeer Domestication)

    Keywords: Siberia, domestication, reindeer, hunting, sacrifice, trust, domination, cosmology, indigenous knowledge, double bind

    Abstract: The Siberian Northeast shows striking parallels between the cosmologies of hunters and reindeer herders. What may this tell us about the transformation from hunting to pastoralism? This article argues for a structural identity between hunting and sacrifice, and for the domestication of the reindeer as the result of hunters’ efforts to use sacrifice to control the accidental variables of the hunt. Hunters can practice their ethos of ‘trust’ with prey only through highly controlled ritual enactments. We describe two: the famous bear festival of the Amur Gulf region and the consecrated reindeer of the Eveny. Both express the same overall logic by which sacrifice functions as an ideal hunt. The animal is involved in a relation not of domination but of trust, while also undergoing a process of taming. We therefore suggest that the origin of the reindeer’s domestication may be found not primarily in patterns of ecological or economic adaptations, but rather in cosmology.

    Authors: Rane Willerslev, Aarhus University (Aarhus, Denmark), e-mail: rane@mail.dk; Piers Vitebsky, University of Cambridge (Cambridge, UK), e-mail: pv 100@cam.ac.uk; Anatoly Alekseyev, M.K. Ammosov North-Eastern Federal University (Yakutsk, Russia), e-mail: alexeev.anatoli@gmail.com

                                                                           References

    Alekseyev A. Zabytyi mir predkov. Yakutsk: Sitim, 1993.

    Anderson D.G. Identity and ecology in Arctic Siberia: the number one reindeer brigade. Oxford: Oxford University Press, 2002.

    Anderson D.G. Reindeer, caribou and “fairy stories” of state power. Cultivating Arctic landscapes: knowing and managing animals in the circumpolar North, eds. D.G. Anderson and M. Nuttall. New York; Oxford: Berghahn Books, 2004, pp. 1-16.

    Batchelor J. The Ainu bear sacrifice. From primitives to Zen: a thematic sourcebook on the history of religions, ed. M. Eliade. London: Collins, 1967, pp. 206-211.

    Batchelor J. Sympathetic magic of the Ainu - the native people of Japan. Unknown location: Pierides Press, 2013.

    Bateson G. Steps to an Ecology of Mind. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

    Bateson G., Jackson D., Haley J., Weakland J. Toward a theory of schizophrenia. Behavioural Science, 1956, no. l, pp. 251-254.

    Bird-David N. Beyond the original affluent society: a culturalist reformulation. Current Anthropology, 1992, vol. 33, pp. 25-47.

    Bogoras W. The Chukchee. Jesup North Pacific Expedition, vol. VII (3 parts). Leiden: E.J. Brill, 1904-1909.

    Bogoras W. New problems of ethnographical research in polar countries. Proceedings of the 21st International Congress of Americanists. The Hague, 1924, pp. 226-246.

    Bourdieu P. Practical reason: on the theory of action. Cambridge: Polity Press, 1994.

    Brightman R. Grateful prey: rock Cree human-animal relationships. Berkeley: University of California Press, 1993.

    Burkert W. Homo necans: the anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth. Berkeley: University of California Press, 1972.

    Burnham D.K. To please the caribou. Seattle: University of Washington Press, 1992.

    Chaussonnet V. Needles and animals: women’s magic. Crossroads of the continents: cultures of Siberia and Alaska, eds W. Fitzhugh, A. Crowell. Washington, DC: Smithsonian Institution, 1988, pp. 209-227.

    Evans-Pritchard E.E. Nuer religion, Oxford: Clarendon Press, 1956.

    Frazer J. The golden bough: a study in magic and religion. London: Macmillan, 1959.

    Funk D., Sillanpää L. (eds) The small indigenous nations of northern Russia: a guide for researchers. Vaasa: Abo Akademi University, 1999.

    Hallowell I. Bear ceremonialism in the northern hemisphere. American Anthropologist, 1926, vol. 28, pp. 1-175.

    Hatt G. Rensdymomadismens elementer. Geografisk Tidskrift, 1918, vol. VII(24), pp. 241-269.

    Howell S. Introduction. For the sake of our future: sacrificing in eastern Indonesia, ed. S. Howell. Leiden: Research School CNWS, 1996, pp. 1-26.

    Ingold T. The Skolt Lapps today. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

    Ingold T. Hunting, sacrifice and the domestication of animals. The appropriation of nature: essays on human ecology and social relations, by T. Ingold. Manchester: Manchester University Press, 1986, pp. 242-276.

    Ingold T. From trust to domination: an alternative history of human-animal relations. The perception of the environment: essays in livelihood, dwelling and skill, by T. Ingold. London: Routledge, 2000, pp. 61-76.

    Ingold T. Hunters, pastoralists and ranchers. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

    Jensen A.E. Myth and culture among primitive peoples. Chicago; London: University of Chicago Press, 1951.

    Jemsletten J.L., Klokov K. Sustainable reindeer husbandry. Tromsø: Centre for Saami Studies, 2002.

    Jochelson W. The Koryak. New York: Memoir of the American Museum of Natural History, 1908.

    Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus. New York: Memoir of the American Museum of Natural History, 1926.

    Jordan P. Material culture and sacred landscape: the anthropology of the Siberian Khanty. Walnut Creek: Altamira Press, 2003.

    Kitagawa J. Ainu bear festival (Iyomante). History of Religions, 1961, vol. 1, no. 1, pp. 95-151.

    Knight J. The anonymity of the hunt: a critique of hunting as sharing. Current Anthropology, 2012, vol. 53, no. 3, pp. 334-335.

    Krupnik I. Arctic adaptations: native whalers and reindeer herders of northern Eurasia. Hanover-London: University Press of New England, 1993.

    Kwon H. Maps and actions: nomadic and sedentary space in a Siberian reindeer farm. Ph.D. Thesis, University of Cambridge, 1993.

    Kwon H. The saddle and the sledge: hunting as comparative narrative in Siberia and beyond. Journal of the Royal Anthropological Institute, 1998, vol. 4(1), pp. 115-127.

    Laufer B. The Reindeer and its Domestication. Memoirs of the American Anthropological Association, 1917, vol. 4(2), pp. 91-147.

    Leeds A. Reindeer herding and Chukchi social institutions. Man, Cidture and Animals, ed. A. Leeds, A. Vayda. Washington D.C.: American Association for the Advancement of Science, 1965, pp. 87-128.

    Lissner I. Man, god and magic. London: Jonathan Cape, 1961.

    McKinnon S. Hot death and the spirit of pigs: the sacrificial form of the hunt in Tanimbar Island. For the sake of our future: sacrificing in Eastern Indonesia, ed. S. Howell. Leiden: Research School CNWS, 1996, pp. 337-349.

    Meuli K. Griechische Opferbräuche. Phylobolia für Peter von der Mühll. Basel, 1946, pp. 185-288.

    Paine R. Animals as capital: comparisons among northern nomadic herders and hunters. Anthropological Quarterly, 1971, vol. 44, pp. 157-172.

    Paproth H., Obayashi T. Das Bärenfest der Oroken auf Sachalin, Zeitschrift für Ethnologie, 1966, vol. 91(1-2), pp. 211-236.

    Pedersen M.A. Totemism, animism and North Asian indigenous ontologies. Journal of the Royal Anthropological Institute, 2001, vol. 7(3), pp. 411-427.

    Pomishin S.B. Proiskhozhdenie olenevodstva i domestikatsiia severnogo olenia. Moscow: Nauka, 1990.

    Rethman P. Tundra passages: history and gender in the Russian Far East. Pennsylvania: State University Press, 2001.

    Seligman B.Z. Appendix II: The bear ceremony. Ainu creed and cult, by N.G. Munro, ed. by B.Z. Seligman. New York: Columbia University Press, 1963.

    Shirokogoroff S.M. The psychomental complex of the Tungus. Peking: Peking Press, 1935.

    Shternberg L.I. The social organization of the Gilyak. New York: American Museum of Natural History, 1999.

    Sirelius U.T. Über die Art und Zeit der Zähmung des Renntiers. Jounal de la Société Finno-Ougrienne, 1916, vol. XXXIII (2).

    Skalon V.N. Olennye kamni Mongolii i problema proiskhozhdeniia olenevodstva. Sovetskaia arkheologiia, 1956, vol. 25, pp. 87-105.

    Smith J.Z. The domestication of sacrifice. Violent origins: Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on ritual killing and cultural formation, ed. R.G. Hamerton-Kelly. Stanford: University Press, 1987, pp.191-205.

    Smith J.Z. The bare facts of ritual. Imagining religion: from Babylon to Jonestown, by J.Z. Smith. Chicago: University Press, 1988, pp. 53-65.

    Speck F.G. Naskapi: savage hunters of the Labrador Peninsula. Norman: University of Oklahoma Press, 1977.

    Sverdrup H.U. Among the tundra people. Berkeley: University of California Press, 1939.

    Tanner A. Bringing home animals: religious ideology and mode of production of the Mistassini Cree hunters. St John’s: Memorial University of Newfoundland, 1979.

    Taussig M. Mimesis and alterity: a particular history of the senses. New York; London: Routledge, 1993.

    Vainshtein S.I. Nomads of South Siberia: the pastoral economies of Tuva. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

    Valeri V. Wild animals: hunting as sacrifice and sacrifice as hunting in Huaulu. History of Religion, 1994, vol. 34(2), pp. 101-131.

    Vasilevich G.M. Early concepts about the universe among the Evenks. Studies in Siberian shamanism, ed. H.N. Michael. Toronto: University of Toronto Press, 1963, pp. 46-83.

    Vasilevich G.M., Smolyak A.V. The Evenks. The Peoples of Siberia, eds M.G. Levin, L.P. Potapov. Chicago: University Press, 1956.

    Vasilevich G.M., Levin M.G. Tipy olenevodstva i ikh proiskhozhdeniia. Sovetskaia etnografia, 1951, no. 1, pp. 63-87.

    Vitebsky P. Reindeer people: living with animals and spirits in Siberia. Boston: Houghton Mifflin and London: HarperCollins, 2005.

    Walens S. Festing on cannibals: an essay on Kwakiutl cosmology. Princeton: Princeton University Press, 1981.

    Watanabe H. The Ainu ecosystem: environment and group structure. Seattle and London: University of Washington Press, 1973.

    Willerslev R. Not animal, not not-animal: hunting, imitation, and empathetic knowledge among the Siberian Yukaghirs. Journal of the Royal Anthropological Institute, 2004, vol. 10, pp. 629-652.

    Willerslev R. Soul hunters: hunting, animism and personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley: University of California Press, 2007.

    Willerslev R. The optimal sacrifice: a study of voluntary death among the Siberian Chukchi. American Ethnologist, 2009, vol. 36(4), pp. 693-704.

    Willerslev R. On the run in Siberia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012.

    Willerslev R. God on trial: human sacrifice, trickery, and faith. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2013, vol. 3(1), pp. 140-154.

    Willerslev R., Ulturgasheva O. Revisiting the animism versus totemism debate: fabricating persons among the Eveny and the Chukchi of north-eastern Siberia. Animism in rainforest and tundra: personhood, animals, plants and things in contemporary Amazonia and Siberia, eds M. Brightman, V.E. Grotti, O. Ulturgasheva. New York; Oxford: Berghahn Books, 2012, pp. 48-68.

    Zeuner F.E. The pleistocene period: its climate, chronology and faunal successions. London: The Ray Society, 1963.

    /Этнографическое обозрение. № 4. Москва. 2016.  С. 154-175./